Опубликовано в книге: А. Бергсон, Два источника морали и религии, Ереван, 2001 (на арм. языке).
Последняя книга Бергсона
1.
Книга «Два источника морали и религии», вышедшая в свет в Париже в 1932 году, является последним сочинением Бергсона, как бы эпилогом и философским завещанием, кульминирующим и завершающим его жизненный путь философа. И хотя ему оставалось еще восемь лет жизни, время это принадлежало уже никак не истории философии, а превратностям частной судьбы. Подобно Ибсену, автору «Когда мы, мертвые, пробуждаемся», он сознательно и заблаговременно поставил точку сам, как бы застраховав свою писательскую судьбу от всякого рода случайностей.
Читателю, более или менее знакомому с бергсоновской философией в целом, настоящая книга могла бы показаться неким «переходом в иной род», настолько неожиданной предстает её тема на фоне общего проблемного поля всех предыдущих работ философа. Уже с первой книги 1889 года «Опыт о непосредственных данных сознания» и во всех последующих сочинениях интерес его не выходил за рамки психологической и биологической топики; чем он приобрел себе всемирную известность и славу, так это знаменитой «Творческой эволюцией» с её élan vital и интуицией. Даже программное сочинение 1903 года «Введение в метафизику» держалось по существу на всё тех же диспозитивах:
непосредственное постижение жизни против всяческих суррогатов интеллектуального умствования. Биологизм интуитивной философии настолько открыто выставлял свои претензии на абсолютность, что его морально-ценностная нейтральность бросалась в глаза; в критических оценках бергсонианства этому пункту отводилось едва ли не доминирующее значение, нашедшее драстическое выражение в следующей формулировке Рихарда Кронера: «Творческая эволюция производит негодяев в таком же количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество»1. Очевидно именно под влиянием этого обстоятельства уже престарелый философ взялся за новый монументальный труд по традиционной тематике «второй философии», долженствующий отвести все обвинения в пренебрежении ценностной стороной жизненных процессов и вывести чистый «витализм» собственного мировоззрения в гуманитарное измерение. «Два источника морали и религии», увиденные в такой перспективе, представляют собой в целом бергсоновской философии своего рода культурфилософскую параллель к его философии жизни.
Можно было бы поставить вопрос от обратного: чем была бы бергсоновская философия без этого позднего tour de force? Ибо дело шло не только о ценностном нейтралитете «жизненного порыва», но и — возможно, в первую очередь — о его почти что шокирующей ограниченности. Шутка ли сказать, но наиболее решающие доводы «Творческой эволюции» против механизирующего интеллекта и в пользу интуиции заимствованы из... энтомологии; насекомым знаменитого Фабра принадлежит здесь честь оспаривать и посрамлять homo sapiens. Возникает подозрение, что жизнь (не понятие жизни, а её непосредственная данность) позволяет обнаруживать себя во всех организмах, кроме человеческого, ибо (бергсонианский) человек, в отличие от желтокрылого сфекса, оттого и не способен жить сообразно «Творческой
1 Р. Кронер, Философия «Творческой эволюции» (Анри Бергсон), «Логос», кн. 1, М., 1910, с. 103.
эволюции», что над ним тяготеет проклятие картезианского греха, именно: он не живет, а думает, что живет, или, говоря каузально: он думает, что живет, ergo, он не живет вовсе. Ибо жизнь, согласно красочной характеристике «Творческой эволюции», это «вспышка фейерверка среди угасающих и падающих остатков его»2. Мыслить жизнь значило бы, таким образом, мыслить саму вспышку; но поскольку наше мышление есть мышление угасающих или вовсе погасших остатков фейерверка (понятий), то мышление и жизнь оказываются несоизмеримыми и даже противопоказанными, столь же противопоказанными, как, скажем, инстинкт и расчет. Очевидно, что философу, мыслящему эту несовместимость, не оставалось иного выбора, как спасаться от культуры на пастбищах руссоизма либо преодолевать собственную мыслебоязнь — но тогда уже не в ущерб жизни, а в наивысшее её подтверждение. Задача сводилась, таким образом, к тому, чтобы любой ценой засвидетельствовать признаки жизни и в делах человеческих под знаком следующей совершенно асимметричной коррекции картезианства: Homo sum, ergo vivo. Книга «Два источника морали и религии» не преследует, собственно, никакой иной цели: философии жизни приходится здесь не потесниться для философии культуры, но преобразиться в неё.
2.
Понять эту книгу, понять бергсоновскую философию вообще, значит найти её первоначальную и определяющую очевидность, её, говоря вслед за Бергсоном, интуицию. О том, как родилась бергсоновская философия, рассказал однажды сам философ. Случилось это во время чтения лекций об апориях Зенона в лицее Блеза Паскаля: он был потрясен невозможностью движения в элейских апориях. Ахилл, не способный догнать черепаху; путь, не могущий быть пройденным, не могущий быть даже начатым, — очевидным было одно: вызов здравому смыслу и непосредственной очевидности. В этой замкнутой в себе логике, опровергающей жизненную достоверность, коренилась,
2 H.Bergson, L'évolution créatrice, Paris 1914, p. 283.
как оказалось, судьба западной духовности: будущий номинализм и философия, настолько оторванная от жизни, что ставшая враждебной жизни. Озарение пришло мгновенно — как приговор бесплодному философскому мышлению, черпающему свою уверенность из подмены реальности фикцией. Невозможность движения в апориях Зенона — это не невозможность движения вообще, а лишь в определенных условиях, а именно, там, где его нет и не может быть. Действительное движение, движение жизни и в жизни — спонтанно, импульсивно транскаузально и непредсказуемо; имя его — жизненный порыв, место свершения которого не поверхностное дневное сознание, определяемое количественными и измерительными факторами реальности, а сознание глубинное, выражаемое качественностью и неизмеримостью. Элейские апории, как и громадная часть равняющейся на них западной философии, опровергают движение и, соответственно, саму жизнь там, где нет никакого движения и никакой жизни, а есть лишь понятийные суррогаты последних. Понятия статичны и определительны; мыслить движение в понятиях значит останавливать его и анализировать, то есть, разлагать на части, от которых потом нет обратного пути к движению. «Анализировать, — как гласит об этом прегнантная формула из бергсоновского «Введения в метафизику», — значит выражать вещь в функции чего-то другого, чем она»3. Ибо «наша логика — это логика твердых тел»4; рядоположность и пространственность логических понятий не позволяют мыслить длительность и качественную непрерывность вещей. Оттого понятия мыслят мертвое и разложимое; живое, которое нераздельно (индивидуально), схватывается не в понятиях, а в интуиции.
На этой фундаментальной противопоставленности — механическое-органическое, длительность-рядоположность, интеллект-интуиция — строится вся бергсоновская философия жизни, а позже, как уже было
3 H. Bergson, Introduction à la métaphysique. In: La Pensée et le Mouvant, Paris 1966, p. 181.
4 H. Bergson, L'évolution créatrice, p. I.
сказано, и философия религии, морали и общества. Читатель должен просто проследить названные opposita в их переходе от биологической или метафизической топики к топике социологической и культурологической, чтобы оказаться в жизненном мире бергсоновской философии культуры. «Два источника морали и религии» — это всё те же два источника сознания в «Опыте о непосредственных данных сознания», памяти в «Материи и памяти», познания во «Введении в метафизику» или жизни вообще в «Творческой эволюции». Бергсоновский élan vital и тормозящая его масса инертной материи определяют теперь не только мир природного, но и религию, мораль, общество, культуру как таковую. Противоположность: интуиция-интеллект, выражается здесь через оппозицию: открытое-закрытое. Есть открытая и закрытая религия, открытая и закрытая мораль, открытое и закрытое общество. Открытое и закрытое значит: живое и мертвое. Живая и мертвая религия, живая и мертвая мораль, живое и мертвое общество — понятно, что этот антитетический ряд не может мыслиться иначе, как реальное и конкретное содержание общих понятий «религия», «мораль», «общество». В основе культуры, как и в основе природы, лежит творчество, вдохновение, внезапность, непосредственный порыв; как таковая, она есть, следовательно, открытость спонтанных жизненных актов; её закрытость равносильна её вырождению в статическую форму и превращению в прошлое. Бергсон, при всей своей инстинктивно галльской неприязни к немецкому (во время Первой мировой войны ему привелось публично назвать немцев варварами, ответом на что стала вышедшая в Германии брошюра под названием «Плагиатор Бергсон», из которой следовало, что названным варварам философ обязан едва ли не всеми своими центральными и основополагающими идеями), развивает здесь исконно немецкий топос, составляющий со времен Гердера, Гёте и романтиков самое сердцевину немецкого культурного сознания: становление вместо ставшего, органическое вместо механического, интуиция вместо анализа. В конце концов все противопоставления кульминируются в
завершительной формуле разделения истины, и лжи. Открытое и закрытое в предельном понимании значит: истинное и ложное. Истина — это становящееся, ложное — это ставшее; очевидно, что сам Бергсон, скованный в некотором роде собственным статусом «классика» и мундиром «академика», не отважился радикализировать свою мысль до подобных кристально-ясных начал, чреватых, впрочем, непредсказуемыми последствиями. Но очевидно и другое: именно эта непредсказуемость, где открытое означает, между прочим, и открытость риска, выводит нас в самые решительные и поворотные зоны духовности, где мы либо защищаемся от неё надежными и выверенными в столетиях аргументами, либо же отдаемся ей на самый авантюрный лад. Истина о том, что становящееся есть истина, принадлежит, по-видимому, сама к разряду особенно опасных истин; во всяком случае итальянский дуче Муссолини, как читатель и почитатель Бергсона, подтвердил бы это без оговорок. Вот и французский писатель Жюльен Бенда, издавший в 1927 году нашумевшую книгу «La trahison des clercs» («Предательство клерков»), говорит об опасности иррационализма с пристальной оглядкой на Бергсона, предавшего-де заветы и святыни европейского рационализма. Что, впрочем, за названным рационализмом в условиях XX века скрывались уже не великие тени Лейбница и Декарта, а уютный мещанский быт с его щемящими или убойными маргиналиями в стиле «Bel ami» или «Крейцеровой сонаты», это не в последнюю очередь провоцировало бурный рост и популярность иррационализма, так что в теме «Предательство клерков» (мы бы сказали: «интеллигентов») вполне уместились бы как философы иррационализма, так и собственно рационалисты. В конце концов, если так называемым «опасным истинам» (вроде ницшевского: «Стройте свои города у Везувия!») могут противопоставляться «безопасные истины» (соссюровское: «Слово „собака“ не кусает»), то выбор между обеими предстоит сделать читателю, разве что если напомнить ему, справедливости ради, о том, что и слово «собака» кусает порой как никакая «реальная» собака. Читатель мог бы,
между прочим, проверить свою способность к «опасным истинам» на следующем вполне «бергсонианском» замечании Гёте: «Ошибки, — говорит Гёте5, — принадлежат библиотекам, истина же человеческому духу». Нет сомнения, что среднеобразованный читатель смог бы отвести это сильно эллиптическое утверждение указанием на то, что в конце концов не всё же в названных Гёте библиотеках является ошибками. Более образованный читатель заметил бы не без диалектического изящества, что Гёте, утверждая это в книге, которая как-никак напечатана и находится, следовательно, в библиотеке, опровергает сам себя, совсем как тот горемычный критянин, не знающий, как и выбраться из фатально-логического капкана, запрещающего ему высказать истину, что его соотечественники только и делают что лгут. Как видим, таким читателям вполне по плечам, пристегнувшись заранее логическими ремнями безопасности, развивать свои мысли в указанном направлении, и делать это до тех пор, пока судьба, или случай, не поведут (по другой, альтернативной, версии: потащат) их по пути, ведущем к менее постылым и плоским, более опасным истинам, противоречивым и непредсказуемым как сама жизнь.
3.
Что же означают все эти предикаты: открытое, непосредственное, становящееся, интуитивное в контексте бергсоновской философии культуры? Для ответа на этот вопрос нет решительно никакой надобности потакать дурной традиции (или привычке) писать предисловие к книге, чтобы пересказывать её, прежде чем она сама начнет рассказывать себя. Какой толк (не говоря уже о вкусе и такте) пересказывать автора, который через несколько страниц собирается и сам сделать это лучше, основательнее, точнее, а главное, оригинальнее, чем кто-либо! О чем здесь, стало быть, может вообще идти речь, так это не о реферировании «Двух источников...», а всего лишь о попытке настроить читателя на более или менее адекватное прочтение. Предисловие, притязающее быть
5 Eckermann, 14. September 1830.
чем-то бо́льшим, чем камертоном к авторской оркестровке, подпадает под двойной клинический диагноз: оно ровно настолько недооценивает предваряемую им книгу, насколько оно переоценивает самое себя.
Для адекватного понимания двух источников, о которых повествует последняя книга французского философа, необходимо еще раз обратиться к бергсоновской праинтуиции живого и непосредственного. Ошибка Зенона, в конечном счете всей рациональной философии, состоит в неумении различить непосредственно свершаемое, как таковое, от его аналитически-понятийных моделей и проекций. Очевидно, что путь, не могущий быть пройденным, ни даже начатым, есть не сам путь, который мы-таки проходим в действительности, а график пути, или даже некий фоторобот пути на листе бумаги, который мы понятийно воссоздаем по «оригиналу», чтобы затем на основании полученной «копии» усомниться в логической возможности самого оригинала. Сначала мы делим начерченную линию пути А — В надвое, потом мы делим середину середины, середину этой последней середины, и так рачьим ходом вспять, до бесконечности, до невозможности мыслить, до провала мысли в дантовское Lasciate ogne speranza. Нелепость ситуации в том, что мы занимаемся этим, находясь в пункте А или в пункте Б, то есть, мы отрицаем путь, стоя на месте, еще не пройдя или уже пройдя его, как бы в угоду некоему логическому шутнику-демону, и раздвояем проблему на фактическое и логическое, где быстроногого фактически Ахилла разбивает логический паралич. Фактическое в этом (и, по существу, во всех других) примере и есть суть, схватываемая только в интуиции; суть внепространственна и соответственно вневременна — поскольку само время мыслится нами пространственно. Это — некий единый акт воли, качество жизненного порыва, могущее быть увиденным только одновременно с собственным свершением, а не мыслимым ex post facto, как прошедшее, ибо мысль (рациональная) обращена к ставшему, стало быть, не к самой жизни, а к её следу.
Нетрудно догадаться, что в переносе на тематику культуры указанная праинтуиция специфицируется в оппозиции творимое-сотворенное. Соответственно: открытое есть творимое, а закрытое — сотворенное. Культура (мораль, религия, общество) возникает как открытое и постепенно вырождается в закрытость. Можно сказать и так: генетически культура всегда открыта, типологически она всегда склоняется к закрытости. Если мы сравним élan vital, лежащий в начале всякой религии, с последующим окостенением его в догматизм, теологию и «аппарат», то мы сполна окажемся в атмосфере и тональности «Двух источников...». По аналогии с физикой, где первоначальный импульс-импетус причиненного движения заменяется инерцией, можно сказать: на языке культурфилософии физическая инерция называется традицией. В традиции неспособность творить компенсируется способностью хранить сотворенное, толковать его и делать общезначимым. Так выглядит традиция с лучшей стороны. Есть и худшая, вернее, ухудшающаяся сторона — с конечным пунктом прибытия в «дальше некуда», когда живая однажды культура не только оказывается мертвой, но и притворяется непогибшей, или иначе: когда творимая однажды культура предстает товаром, выставленным напоказ в целях сбивания с толку и обирания богатых и любящих «красивые вещи» туристов. Культура, бывшая некогда творчеством и самой жизнью, есть теперь корпус каталогизированных экспонатов, всё равно: в форме ли полотен, скульптур, цитат, моральных правил или гражданско-поведенческих стереотипов. Выражаясь по существу, она есть сначала потребитель и паразит, а после и кладбище самой себя, или, как об этом однажды (по адресу Томаса Манна) с бодлеровской элегантностью выразился Карл Шмитт6, «падаль, не желающая околеть». Ибо традиция, как инерция, требует постоянного толчка, импульса, вдохновения; можно рассмотреть в качестве примера и под этим углом зрения хотя бы историю христианской церкви с её постоянной тенденцией окаменеть в столбняке и всякий раз ухитряющейся выжить и приобрести «второе дыхание».
6 Glossarium, Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Berlin 1991, S. 263.
Здесь и клюнийское движение, и импульс крестовых походов, и цветочки Франциска, вдыхающие жизнь в эту гангренозную плоть; здесь и Реформация, принадлежащая всё еще к истории и судьбе католицизма, и Тридентский собор с «кампанией Хесуса», принадлежащий уже к истории и судьбе протестантизма; когда все средства и возможности открыть эту чудовищную консерву с окончательно просроченными сроками годности оказались исчерпанными, некогда величественной (величественной даже в свидетельствах своей беспримерной измене собственному первородству) традиции не оставалось иного выхода, как впасть в маразм и посрамлять атеизм во всех его бывших и нынешних вариантах. Читатель тщетно стал бы искать этих, сегодняшних, «сведе́ний к абсурду» в настоящей книге. Их там просто нет. Что там есть, так это теория открыто-творимой культуры, удел которой стать сотворенно-закрытой («the church is closed») и доживать свои дни в туристических буклетах или никому не нужных диссертациях.